O'Gorman: el guadalupanismo como invención

El texto que sigue es una versión ligeramente modificada de un artículo que publiqué en el Diario de Xalapa el 11 de diciembre de 2006, y pero que es perfectamente vigente en estos días guadalupanos.

En noviembre de 2006, se cumplieron cien años del natalicio de quien fuera, sin lugar a dudas, el más importante de los historiadores mexicanos del siglo XX: Edmundo O’Gorman. Entre las muchas aportaciones que hiciera a la historiografía mexicanista se destaca un libro clave para los estudios guadalupanistas: Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac. Aprovecho este artículo para reseñar, de manera muy general, el contenido de esa obra, de muy recomendable lectura.
Desde sus primeras líneas, O’Gorman es muy claro en su postura antiaparicionista, como también en su propósito: “reconstruir en lo medular de su discurso el proceso histórico del origen del guadalupanismo mexicano”. Tal objetivo lo lleva a rastrear los orígenes del culto guadalupano, de ahí que comience por determinar la advocación de la primera ermita del Tepeyac. A partir de un fino análisis de los documentos del siglo XVI, concluye que ese primer templo, construido en la década de 1530, estaba dedicado a “La Madre de Dios” o a “Santa María”, es decir, a ninguna advocación mariana en particular, y que es imposible decir con seguridad si había en ella o no una imagen, aunque si la había lo más probable es que fuera, asimismo, sin una dedicación particular.
Enseguida, O'Gorman da cuenta de las dos décadas de “intermedio de silencio” hasta 1556: de ese período no existe testimonio alguno sobre el culto guadalupano, pues cuanto mucho existen menciones de la ermita, mas no de la imagen que pudiese haber existido en ella. De manera que el primer testimonio de ella es el sermón predicado en la Catedral de México el 6 de septiembre de 1556 por quien fuera su segundo arzobispo, el dominico fray Alonso de Montúfar. Dicho sermón fue el primero en favorecer el culto a Nuestra Señora del Tepeyac, que por tanto existía ya en esa fecha.
Para precisar el momento de su introducción, O’Gorman, hace un recuento de los actos inmediatamente anteriores en que cabría haber esperado alguna mención a la imagen. El último de ellos, la publicación de las constituciones del I Concilio Mexicano en noviembre de 1555. Por tanto, deduce el autor, es en ese período de diez meses (noviembre de 1555-septiembre de 1556) en el que se encuentra el origen del culto guadalupano.
Determinada la fecha, nuestro autor pasó a dar cuenta de "la invención del guadalupanismo novohispano", título del segundo y apasionante capítulo de su obra. En él, recupera cinco de los llamados “testimonios indígenas”: el Diario de Juan Bautista, la Relación original de Chimalpahin, el Códice Aubin, los Anales de México y el Nican moctepana. Todos ellos coinciden en un punto: la “aparición” de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac ocurrió, o bien a fines de 1555, o en 1556. Como se entiende con claridad de la expresión “aparecer”, “la imagen –deduce O’Gorman– debió colocarse en la ermita de manera subrepticia, condición para que el suceso fuera recibido por los indios como portentoso”.
Otros dos testimonios, en particular una carta del virrey Martín Enríquez, de 1575, aportan nuevos datos. El virrey informó que hacia 1555 ó 1556 un milagro realizado por la imagen de la ermita había extendido su culto entre los españoles de la Ciudad de México. Según el análisis de O’Gorman, fueron ellos quienes le impusieron el nombre de Guadalupe, “para transferirle el prestigio de la imagen española”, particularmente atractivo para los novohispanos por la devoción que le tenían Hernán Cortés y otros conquistadores”.
Todavía en el tema de las fechas, a partir de un informe del propio arzobispo Montúfar de mayo de 1555, el autor deduce que la ermita había pasado hacía poco a la jurisdicción ordinaria, abandonando su condición original de visita de los franciscanos. De ahí, por supuesto, la protección de que gozó el culto desde sus inicios por parte del clero.
Aclarado así el origen del culto entre los españoles, el autor dedica su tercer capítulo a averiguar el origen del culto entre los indios a través del análisis de la obra fundamental del guadalupanismo: el Nican mopohua, el célebre relato de las apariciones escrito por Antonio Valeriano. O’Gorman ubica la escritura de ese texto en los primeros meses de 1556. La obra, observaba don Edmundo, da cuenta, no de la aparición de la imagen de la Virgen, sino de su aparición por primera vez en 1531, por tanto, se entiende que el autor estaba consciente de que en el momento en que escribía se había realizado una segunda aparición. Obviamente, el objetivo de narrar esta “primera aparición” no era sino “sacralizar la imagen guadalupana al concederle un fundamento sobrenatural”. Narración que, conviene acotar, no era histórica. Como había señalado ya fray Servando Teresa de Mier en el siglo XIX, “se trataba de una composición literaria del género de los autos sacramentales”. Con este relato mítico, Valeriano, concluye O’Gorman, no hacía sino reclamar para los indios la posesión de una imagen que, como se ha señalado, estaba siendo apropiada por los españoles.
En fin, aclarado el origen de la imagen, Destierro de sombras continúa con el análisis de las circunstancias en que se dio la aparición de 1556. El 6 de septiembre de ese año, ya lo hemos mencionado, el arzobispo Montúfar predicó el primer sermón guadalupano, alabando las facultades taumatúrgicas de la imagen. En respuesta, el 8 de septiembre, fray Francisco de Bustamante, provincial de los franciscanos, predicó un sermón en la capilla de San José de los Naturales de su convento de México en que descalificaba los títulos de la imagen “pintada ayer por un indio llamado Marcos”, denunciaba la falsedad de sus milagros y que su promoción entre los indios podía hacerlos recaer en la idolatría, y reclamaba la intervención del virrey para poner en claro el origen de esa nueva (y para él falsa) devoción. En consecuencia, el arzobispo Montúfar levantó una información testimonial contra el prelado franciscano, aunque más bien, como demuestra O’Gorman, fue para protegerse de sus acusaciones.
Más allá de la evidente rivalidad personal entre el arzobispo y el provincial, don Edmundo encuentra en este enfrentamiento, en principio, un testimonio de la disputa entre la ortodoxia, representada por un clérigo inquisidor tradicionalista (Montúfar), y el erasmismo reformador del que los religiosos serían herederos. Asimismo, el nuevo culto era parte del enfrentamiento de la reciente Iglesia diocesana, empeñada en fortalecer su presencia, con la Iglesia misionera consolidada por los religiosos. Dos eran los problemas fundamentales para el episcopado: sustituir a los frailes con clérigos y obtener recursos de los fieles a través del diezmo, del que estaban exentos los indios. Aunque estos problemas eran prácticamente irresolubles para el arzobispo, en cambio, el lograr la “sumisión y obediencia de los indios” estuvo más a su alcance. Tal es, para O’Gorman, el motivo del apoyo arzobispal al nuevo culto guadalupano, y por tanto “la razón de ser e índole en su origen”.
Cabe decir que la historiografía reciente ha avanzado de manera importante en la línea abierta por O’Gorman, especialmente en lo que hace al enfrenamiento entre los “modelos de Iglesia” representados por clérigos y frailes en el siglo XVI. Asimismo, existen ahora mayores estudios sobre la forma en que el culto guadalupano fue extendiéndose en los siglos XVII y XVIII. Sin embargo, la obra sigue siendo fundamental en su análisis de las circunstancias específicas de introducción de la imagen. Por supuesto, su trascendencia va más allá del ámbito estrictamente historiográfico, mas cabe decir que no era intención de su autor afectar las creencias de nadie.En ese sentido afirmaba el propio don Edmundo: “…la fortaleza de la fe es invulnerable a los asaltos de la razón, me conforta saber que nada de cuanto diga puede minar la creencia en la verdad histórica del prodigio del Tepeyac, ni quitarle a quien la abrigue el consuelo de la devoción que lo venere, y al admitir eso, reconozco el grado que nuestra historia guadalupana tiene una vertiente de espiritualidad, de atracción popular y de sentimiento nacionalista que aquí dejo intacta, quizá su dimensión esencial por estar más allá de las disputas de los hombres”.

Lo que Juárez separó...

No podría terminar el año sin hablar un poco de la separación de la Iglesia y el Estado, en este que fue el año del sesquicentenario de las Leyes de Reforma. De hecho, podría decirse que a lo largo del año, independientemente de los homenajes oficiales, hubo debates que han servido de verdaderos actos conmemorativos, pues recuerdan hasta qué punto es éste un tema importante para la opinión pública hoy en día. En concreto el debate sobre la (des)penalización del aborto, en el que no entraré en esta oportunidad, ha servido para que de cuando en cuando se realicen manifestaciones o pronunciamientos "en defensa del Estado laico", como si éste peligrase de manera permanente. Por ello creo oportuno dedicar esta entrada simplemente a recordar algunos puntos muy generales de cómo era la situación, digámoslo así, "antes de la laicidad", antes de las Leyes de Reforma, para tener una mejor idea de lo qué significó la separación. Cierto, el "antes" es hablar de cuando menos cuatro siglos, desde la Conquista hasta la primera mitad del siglo XIX. En ese lapso hubo cambios que no son menores, especialmente en las décadas que precedieron la separación. Empero, creo que es posible hacer el esfuerzo de esbozar algunas cuestiones fundamentales. Casi sobra decir que como esto lo escribe alguien interesado más bien por el período 1760-1834, son esos años a los que me refiero en particular.
Por supuesto el punto central era la intolerancia religiosa: se entendía que toda comunidad estaba fundada sobre la religión católica, tal y como está se entendía entre los siglos XVI al XIX, que no es la misma que hoy. Desde el más pequeño pueblo hasta el reino (o la nación posteriormente), estaba constituida para buscar no sólo la subsistencia material sino también la salvación espiritual, una y otra imposible para el individuo solo. Consecuentemente, la autoridad que regía la comunidad era al mismo tiempo civil y religiosa, con fronteras completamente difusas. La sociedad pues, se gobernaba bajo una soberanía que era doble, o como se decía en el siglo XVIII, había "dos majestades", la divina y la humana, algo que no podía sino resultar en constantes enfrentamientos entre ellas. Nada más clásico de los tiempos virreinales que las peleas entre los arzobispos y los virreyes, entre los gobernadores y los obispos, entre los párrocos y los alcaldes mayores. El ideal era que ambas cooperasen para el bien común, la realidad era que se negociaban permanentemente sus límites jurisdiccionales, a veces hasta llegar a la violencia física.
Sin embargo, es cierto que la cooperación existía y pasaba por el mutuo respaldo y la legitimación: las autoridades civiles debían respaldar a la autoridad eclesiástica en la persecución de los pecados públicos, la autoridad eclesiástica predicaba la colaboración con los proyectos de la autoridades civiles. Sólo por ilustrarlo un poco, era perfectamente normal que el clero predicara contra "el execrable vicio del contrabando", no menos que los funcionarios reales persiguieran a algún fraile fugado del convento. "Todavía" en las primeras décadas del siglo XIX, los gobiernos de varios Estados de la federación mantuvieron, no necesariamente con eficacia, pero cuando menos como un medio de legitimación, las leyes civiles en materias como la persecución de "estampas obscenas" y "libros prohibidos".
En tercer lugar, habría que destacar especialmente que la imbricación entre una y otra autoridad derivaba en la intervención de la autoridad civil en los nombramientos eclesiásticos. Este es el tema del Patronato regio y luego del Patronato nacional, al que me he referido en otras oportunidades. Por decirlo en una frase: era entendido que en la designación de sacristanes mayores, párrocos, canónigos, obispos y arzobispos debía participar el gobierno de alguna forma. La vía clásica, por así decir, fue el derecho de presentación que tuvieron los reyes castellanos, por la cual prácticamente elegían a toda la jerarquía eclesiástica americana. Tras la independencia, aunque el asunto estuvo en permanente discusión en México y nunca llego a saldarse, hubo cuando menos un derecho de excluir candidatos reconocido y ejercido plenamente por los gobiernos civiles. Cabe decir que en el siglo XIX este asunto, el de la intervención del Estado en la Iglesia, generó incluso la aparición de una corriente digamos "separacionista" católica, que criticaba dicha intervención cuando el Estado ya no cumplía cabalmente con sus deberes en contrapartida.
No menos importante, las corporaciones religiosas estaban ahí para prestar servicios públicos. Servicios que eran religiosos: los sacramentos y la predicación de la Palabra divina, que por indispensables para la salvación de la comunidad eran asimismo materia de la vigilancia de la autoridad civil. Se ocupaban también de organizar todo lo que se refería a la caridad, bajo la forma de las obras de misericordia, materiales y espirituales. Hospitales, hospicios, escuelas, casas de recogimiento, etcétera, normalmente fundados por clérigos, religiosos, cofradías o laicos devotos, no eran sino obras piadosas en las cuales la preocupación por el bienestar espiritual era muchas veces prioritario respecto del bienestar material de quienes eran ahí recibidos o recluidos.
Claro está, la colaboración entre ambas majestades pasaba también por los recursos. La autoridad civil debía ayudar y respaldar el financiamiento de las corporaciones religiosas. Las corporaciones religiosas debían colaborar (sin menoscabo de su dignidad, se entendía bien) al financiamiento de causas civiles. Fue bajo ese principio (y por concesión pontificia además) que una fracción del diezmo era para la Corona y luego para los primeros gobiernos independientes hasta 1833, fuer por ello también que el rey en su largueza daba una limosna para los misioneros y para los conventos, o incluso que tras la independencia las catedrales y conventos fueron llamados a colaborar en el financiamiento de los ejércitos levantados para proteger la independencia nacional.
Me atrevería a resumir todo lo anterior con una frase del obispo de Puebla Francisco Fabián y Fuero, de mediados del siglo XVIII: “La Iglesia está en el Estado para conservarse pacífica y defendida en el tiempo de esta vida mortal, con la protección del Soberano… el Estado está en la Iglesia para lograr la vida inmortal sabiéndose eternamente salvado con su Príncipe...”
La frase es incluso original para la época pues resalta una reciprocidad que ya entonces ni las autoridades civiles ni las eclesiásticas gustaban de hacer explícita, pero que me parece importante subrayar. Así, las Leyes de Reforma marcaron sin duda tanto el fin del posible recurso a la autoridad civil para castigar por ejemplo la inasistencia a la misa dominical, no menos que el fin de las listas que los gobiernos diocesanos estaban obligados de pasarle a los gobernadores con los nombres de los candidatos a las parroquias. La separación pues, comprende situaciones a las que hoy estamos tan acostumbrados, tanto en la vida civil como en la eclesiástica, que a pesar de las apariencias estamos, al menos esa es mi convicción, bastante lejos de imaginarnos un posible retorno a la situación de anterior.

Párroco y diputado

En julio pasado hablé sobre de un personaje un tanto olvidado de la historia religiosa veracruzana, fray Juan Benaventura Bestard. Entonces era mi intención dedicar una serie de entradas consecutivas a retratos semejantes, pero habiendo tanto de qué hablar no había encontrado oportunidad de volver sobre este tipo de asunto. Ahora quisiera hacerlo dedicando esta entrada a quien sería uno de los eclesiásticos rivales de los misioneros apostólicos del padre Bestard, ni más ni menos que el Dr. Francisco García Cantarines.
Nacido en la villa de Córdoba en 1767, Francisco Martín Cipriano García Cantarines y Mateos, según reza su partida de bautismo, siguió la carrera clerical clásica de su tiempo para alguien con una posición social más o menos acomodada. Y es que hacían falta recursos para estudiar fuera de su patria, en el Seminario de Puebla, y para obtener los títulos de la Real y Pontificia Universidad de México, que por entonces era la única que podía expedirlos. En ella obtuvo el bachillerato en Artes en 1790, que entonces era el título universitario más común entre los clérigos y el punto de partida para una verdadera carrera importante. Entró a la Facultad de Teología, donde se tituló bachiller en 1793, licenciado y doctor en 1797, según los registros de la Universidad. Como muchos clérigos de entonces permaneció algún tiempo impartiendo cursos en el seminario de Puebla o asistiendo como sinodal a exámenes universitarios.
Clérigo pues con estudios universitarios, pasó luego a servir curatos ya en los primeros años del siglo XIX. La guerra de 1810 lo sorprendió siendo párroco de Zacatlán, donde adquirió celebridad por su empeñada lealtad a la causa realista en un pueblo que se convirtió en cuartel de los insurgentes en la sierra poblana. Combatió enérgicamente a los insurgentes desde el púlpito, e incluso llegó a negarles los sacramentos, particularmente el matrimonio, y logró mantener contacto con las autoridades realistas llegando a proponer que fuera la Inquisición la que juzgase a los "infidentes", con lo que convertía literalmente a la insurgencia en delito contra la fe. Sin embargo, si nos atenemos a testimonios como los de Carlos María de Bustamante, que lo conoció entonces, se diría que los insurgentes lo reconocían como un enemigo leal, e incluso respetable sobre todo visto su empeño en atender a sus feligreses durante la epidemia de 1813. Por todo ello, podría decirse que el doctor Cantarines era entonces un párroco modelo: fiel al rey, servicial con sus feligreses (a los que no abandonó ni por la guerra ni por la epidemia) y leal también a la jurisdicción eclesiástica.
Sin embargo, como muchos otros párrocos de la época, no fue inmune a los cambios que se venían sucediendo y al realista intransigente de principios de la década de 1810 le sucederá un liberal moderado a principios de 1820. El doctor Cantarines pasó de párroco a diputado en 1821 cuando fue electo para las Cortes españolas por la provincia de Oaxaca. Mas no llegó a embarcarse, pues permaneció en Veracruz, involucrado según parece en los planes que algunos diputados fraguaban de proclamar la independencia e instalarse como congreso en la ciudad porteña. Casi sin solución de continuidad pasó de representante en las Cortes monárquicas a diputado del primero Congreso constituyente de México una vez consumada la independencia, y más tarde diputado constituyente de Veracruz por su natal Córdoba en 1824.
Aunque incluso obras recientes sobre el primer federalismo veracruzano suelen olvidar su nombre, o bien lo secularizan post mortem (aparece a veces como doctor en medicina y no como doctor en teología), su labor en el Constituyente fue muy importante. Incluso se ganó elogios de la prensa como un "promotor del progreso". En efecto trabajó mucho por consolidar la nueva soberanía estatal, paradójicamente incluso ante la jurisdicción eclesiástica. Él era presidente del Congreso cuando éste aprobó que los diezmos otrora de la Corona española eran a partir de entonces propiedad del Estado, y fue parte de los que impulsaron la intervención civil en la provisión de beneficios eclesiásticos bajo la forma del derecho de exclusiva, a pesar de las protestas del obispo de Puebla, Antonio Joaquín Pérez. Su relación con éste, por cierto, no fue precisamente buena de ahí en adelante.
Ironías de la vida, el asunto de la exclusiva lo afectó a él personalmente cuando optó por permutar su curato de Zacatlán por otro en territorio veracruzano, el de Orizaba. Llegó ahí a mediados de 1825, cordialmente recibido por el ayuntamiento, que incluso insistió en acelerar todo lo posible los trámites de su llegada apenas se supo de dicha permuta. También la prensa de la época se congratuló del arribo de un hombre de "caridad bien ordenada", capaz sin duda de promover "las semillas fecundas de la prosperidad y de la riqueza" de la villa orizabeña.
Y hay que decir que correspondió a las expectativas: reconociendo la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, puso bajo contrato a los ahora llamados "indígenas" al servicio de la parroquia en sustitución de los antiguos servicios personales gratuitos; asimismo, cuando se planteó la posibilidad de abrir un convento de monjas carmelitas en Orizaba sugirió que se les pidiese que se dedicaran a la enseñanza de niñas para encontrarles algún destino de "utilidad". Apreciado por el jefe político local, Vicente de Segura, quien decía de él que era "un eclesiástico benemérito por su opinión [y de] patriotismo bien conocido".
Por supuesto, su liberalismo no simpatizaba a todo mundo. El propio Vicente de Segura denunció que los franciscanos del Colegio Apostólico de San José de Gracia de Orizaba no tenían en ningún aprecio al párroco, e inclusive lo manifestaban públicamente en el púlpito. Opositores firmes del liberalismo, los religiosos encuadraban al clérigo en el marco que mejor conocían: para ellos no era sino un "hereje jansenista".
Hereje o no, el doctor Cantarines fue también parte de las disputas entre los grupos políticos locales. Llegó a ser criticado por la prensa radical, ligada a la masonería de rito de York (los yorkinos), que lo acusaba de ser un "promotor de la discordia" por haber lanzado críticas desde el púlpito contra sus representantes en Orizaba. Se le identificaba como un hombre del partido opuesto, el de los escoceses, que en una nueva paradoja, estaba integrado en Orizaba en buena medida por antiguos insurgentes. Su nombre fue mencionado en el intento de pronunciamiento de estos últimos a principios de 1828, pero no llegó a ser procesado. En cambio, no pasó mucho tiempo antes de que abandonara Veracruz para obtener una canonjía en la catedral de Oaxaca.
Sobre esa última etapa de su vida tenemos pocos datos, pero lo que más resalta es que ocupara la rectoría del Instituto de Ciencias y Artes de ese estado en una época en que tuvo entre sus alumnos a algunos de los futuros liberales de mediados del siglo XIX, el más célebre, Benito Juárez.
Realista, liberal, escocés, hombre de carrera clerical (que culminaría bien con el título de obispo de Hippos en 1845) y política, el doctor García Cantarines ilustra bien las ambigüedades de esa generación de principios del siglo XIX.

Conmemorar a los muertos

Aquí una entrada breve, para no variar.
Todavía en el marco del mes de noviembre, mes de los muertos por excelencia, he querido dedicar esta entrada al servicio de remembranza que cada 11 de noviembre organiza la Royal British Legion en la Catedral de Notre-Dame de Paris, con motivo del aniversario del armisticio que puso fin a la Primera Gerra Mundial. En el video que aquí aparece, de una calidad que estoy seguro que el amable lector sabrá disculpar, aparecen algunos fragmentos de dicha celebración.


Secularizar la muerte es una tarea difícil, pero no imposible, muchos países lo han logrado y poseen sendos ceremoniales laicos para conmemorar a los muertos por la patria, por el arte o por la ciencia. Sin embargo, muchos países también mantienen rituales religiosos en honor de sus muertos nacionales, el Reino Unido es uno de ellos. Si eso parece normal en una monarquía confesional, cabe decir que también en la propia Francia, a pesar de tener a la laicidad entre sus orgullos nacionales, celebra a sus muertos con funerales de Estado que suelen realizarse, sea en la catedral del Ejército (Saint Louis, en los Invalides), sea en Notre-Dame de Paris. Así, es un tanto lógico que un evento tan importante en la memoria, francesa sobre todo, como la Primera Guerra Mundial (la "Grande Guerre"), se conmemore en esta catedral, que ha servido tantas veces de templo nacional. Más aún considerando que esa guerra fue tal vez la última vez en que el catolicismo tuvo un papel importante en la movilización nacional. Un amplio contingente de sacerdotes se enrolaron como capellanes, los púlpitos hicieron llamados a la conciencia nacional, se elevaron oraciones por la patria, etcétera. Como nos lo recuerda la campana mayor que se escucha al principio de este video, las campanas de toda Francia repicaron anunciando el fin de la guerra.
Sin embargo, se trata de una conmemoración más bien inglesa, en presencia del embajador de Su Majestad Británica y de todo el cuerpo diplomático de la Commonwealth. Y por ello, aunque uno de los canónigos de Notre-Dame también asiste, todo el ritual es anglicano. Ello permite una diferencia importante a comparación de los funerales católicos de hoy en día, pues permite elementos que no son estrictamente religiosos. De hecho me atrevería a decir que es un servicio entre sagrado y profano: sagrado por los himnos, las oraciones y el sermón de uno de los pastores; profano por la música militar, el mensaje del embajador, la ofrenda floral al pie del altar y sobre todo, aunque también con matices, el himno nacional inglés (God save de Queen).
En cualquier caso, es sin duda una buena muestra de la vigencia de la imbricación entre religión y nación.

Tiempos de conventos

Desde mi muy particular punto de vista, la historiografía española sobre la Iglesia católica, siendo muy abundante, suele ser muy desigual y muy dispersa. Desigual, por la amplia presencia de una historiografía eclesiástica muy tradicional, y de una historiografía universitaria a veces extremadamente local. Dispersa, por el infinito laberinto de revistas y casas de edición, desde las particulares de las instituciones religiosas hasta las de las universidades, pasando por autonomías, diputaciones provinciales e incluso ayuntamientos y fundaciones privadas que pueden generar obras, de interés sin duda, pero a veces extremadamente difíciles de encontrar.
Pues bien, en ese marco, en estos últimos años pareciera que ha llegado el momento de generar síntesis amplias, lo cual es de agradecerse, no sólo por parte de los lectores españoles, sino también para quienes la Iglesia española es sin duda un referente fundamental, como lo fue para el caso de América Latina. Uno de esos esfuerzos es el de Ángela Atienza, quien publicó el año pasado (2008) la monumental obra Tiempos de conventos. Una historia social de las fundaciones en la España moderna, coeditada por Marcial Pons y la Universidad de La Rioja. En unas 590 amenas páginas, la profesora Atienza nos ofrece una valiosa síntesis del proceso de fundación de los más de 3 mil conventos que existieron en lo que hoy es el territorio español, fundados entre los siglos XV al XVIII.
En primer término es sin duda de agradecer una primera evaluación de las dimensiones de la fundación conventual. Es prácticamente un lugar común el tema de la España llena de conventos, la autora nos presenta aquí una bien informada y detalla descripción de su magnitud, distribución geográfica y entre las órdenes religiosas de la época. Asimismo, da cuenta de las contradicciones de su expansión, reflejadas en toda una literatura sobre el "exceso" de conventos, proveniente de las propias élites que los patrocinaban.
Enseguida, la autora profundiza en los principales actores de los procesos de fundación (capítulos 2 al 10): desde las "clases populares" hasta el rey, pasando por la nobleza titulada y no titulada, las mujeres, los clérigos y los concejos. La autora insiste en varias ocasiones, la fundación del convento no se debe sólo a intereses estrictamente religiosos, sino ampliamente seculares. En ese sentido, sigue una tendencia ampliamente generalizada entre la historiografía universitaria española, más bien interesada en la historia social que en la historia religiosa. Así, nos muestra de manera convincente que una fundación podía tener objetivos de propaganda o ser parte de las políticas de evangelización de los monarcas; podía también ser un elemento más en la carrera para obtener un título nobiliario, o una vía por la que el señor ya titulado o la élite de un concejo contribuía al renombre del señorío o de la villa, a la vez que una fuente de beneficios a distribuir entre los allegados (el entierro en las capillas conventuales y las dotes de las religiosas). Es particularmente interesante el caso de las mujeres, quienes en ocasiones fundan conventos donde ellas puedan retirarse, pero sin perder sus jerarquías seculares.
Estrategias familiares, nobiliarias, políticas regias y episcopales, y desde luego, políticas de expansión de las propias órdenes religiosas (capítulo 10, dedicado a la expansión de los capuchinos) se mezclaban en estas fundaciones. Por ello, no es tampoco de extrañar que los nuevos conventos generaran muchas veces conflictos en los cuales se llegaba hasta la violencia física, inclusive por parte de los propios religiosos. La autora recorre todo el catálogo de posibilidades, desde las disputas con un clero secular que veía peligrar sus rentas, hasta enfrentamientos locales que se reflejan en los procesos de fundación.
Ahora bien, aunque la profesora Atienza ha hecho un gran esfuerzo por mantenerse en los límites de la historia social, no pudo evitar el tema religioso en varias ocasiones. Los conventos, finalmente, estaban ahí en virtud de una expansión que tenía una clara imbricación con una religiosidad que hacía énfasis en la intercesión, en el buen ejemplo, en el culto de reliquias y de imágenes, en el tema del Purgatorio, todos ellos relacionados en mayor o menor medida con las órdenes. Sin duda, el entierro en una capilla conventual era un honor para una familia de la élite, pero sólo tenía sentido en la medida en que ese honor garantizaba también el acceso a las indulgencias de los religiosos, así como la entrada de una mujer de la familia en el claustro era una manera de ponerla a resguardo, pero no menos la obtención de una intercesora por su bienestar. Los conventos pues, eran un buen ejemplo de una complicada articulación entre lo sagrado y lo profano, bien vigente durante toda la época moderna hasta mediados del siglo XVIII.
En fin, no puedo evitar decir que sería deseable contar con una obra semejante para la Nueva España, donde la fundación de conventos, me consta, continuó hasta bien entrado el siglo XIX.

LAÏ-CITÉ

En la entrada de la Ciudad Internacional Universitaria de Paris, justo frente a la Maison Internationale, se encuentra un gran círculo donde están inscritos algunos de los principios fundadores de la institución. En este artículo queremos llamar la atención sobre uno de ellos: la laicidad. “Concebida desde su fundación como un espacio laico –dice en francés el mensaje que evocamos– la Ciudad Internacional no dispone de ningún lugar de culto”. Sin duda se trata de un magnífico y directo mensaje de bienvenida de la concepción francesa de la laicidad para todos los visitantes y residentes recién llegados. Es la entrada de un “espacio laico”, vacío por tanto de toda forma de manifestación religiosa. Y es que en efecto, la desaparición de la religión del espacio público constituye acaso la más importante de las implicaciones de la laicidad, al menos en su versión francesa.
Desde luego se trata de una eliminación comprensible a la luz de la historia de una experiencia compartida con otros países del mundo, en su mayoría países que conocieron la catolicidad de la época clásica. Entonces, entre los siglos XVI y XVIII, poco más o menos según el caso, tuvo lugar en todos los países católicos un gran esfuerzo de sacralización del espacio y el tiempo. Con diferencias de ritmo, de profundidad y en cuanto a los logros, tuvo lugar en aquel momento una empresa educativa de escala global dirigida a hacer de todos los individuos auténticos fieles, y de la sociedad una iglesia, entendida como un amplio conjunto de corporaciones religiosas, de la que la autoridad civil constituía el brazo protector. Consecuentemente, era posible encontrar, de manera cotidiana y en todas partes (semper et ubique) los símbolos visibles y sonoros de la catolicidad.
Aún en nuestros días es posible ver algunos de los testimonios de ese Antiguo Régimen, incluso en una ciudad secularizada como París. En efecto, dispersos entre el 6o. y el 7o. distritos de esta urbe, podemos encontrarnos los edificios dedicados al culto, a la oración, a la caridad y a la formación de sacerdotes que dominaban entonces, por sus dimensiones y por su número, el espacio urbano de la antigua parroquia de San Sulpicio. Citemos sólo algunos de ellos: las Misiones Extranjeras (rue du Bac), el hospicio de los Incurables (antiguo hospital Laennec), San José de los Carmelitas (hoy Instituto Católico de París, en la rue Vaugirard), la congregación de la Misión (rue de Sèvres), y desde luego, la monumental iglesia parroquial.
En un contexto tan fuertemente imbuido de la religión, la construcción del Estado moderno no pudo construirse sino enfrentándose con ella. Tal es, sin duda, el rasgo más importante de la historia del siglo XIX, e incluso de la primera mitad del siglo XX en los países católicos. En todas partes tuvo lugar el enfrentamiento entre las dos instituciones nacientes, la Iglesia y el Estado, erigidas sobre las antiguas corporaciones y tomando por lo general las banderas de la tradición y la modernidad respectivamente. Fue éste un enfrentamiento que por momentos adquirió tintes sangrientos, bajo la forma de guerras civiles, o de dramas más cotidianos en el marco de las interminables querellas locales y de las batallas por el control del gobierno, del espacio, de la sociedad y de la escuela, por recordar sólo algunos de sus escenarios. Desde luego, hubo también períodos más o menos prolongados de moderación, durante los cuales fue posible la conciliación de la tradición confesional y las nuevas formas de libertad política. Un equilibrio frágil que tarde o temprano dejó paso a la confrontación directa.
Recordemos tan sólo el conflicto por el espacio público, que a pesar de la diversidad de los casos, se concretizó sobre todo en la prohibición de las procesiones religiosas –sobre todo las de la Semana Santa y Corpus Christi–, de los toques de campanas e incluso a veces toda forma de celebración religiosa fuera de los templos. Además, el Estado hizo cuanto pudo por impregnar el espacio con su propia marca. Sobre todo a partir de mediados del siglo XIX, se construyeron los nuevos espacios “neutros” de la laicidad. Fue el caso de los grandes edificios públicos, verdaderas catedrales laicas por su monumentalidad y su decorado, además de los lugares de reunión masiva y de celebración de fiestas nacionales, como los teatros, los jardines y las grandes avenidas, donde las estatuas de los héroes de la patria reemplazaron las de los santos.
Y es que era además el momento del aprendizaje de los valores cívicos, y las calles, las plazas y los cruceros se transformaban en los protagonistas del nuevo culto patriótico. Tal era también el caso de los grandes monumentos de la modernidad, como los nuevos medios de comunicación, principalmente las estaciones de ferrocarril. En estos nuevos espacios, las procesiones dejaron paso a los desfiles militares o cívicos y a las manifestaciones, en tanto que los antiguos peregrinajes fueron desplazados por las visitas, antecedentes del actual turismo, así como los relojes de las municipalidades y los ruidos de la modernidad debían reorganizar el paisaje sonoro.
Nuevamente la ciudad de París nos ofrece el ejemplo por excelencia de la reorganización urbana del siglo XIX, hasta el punto de haberse convertido en referencia para numerosas ciudades del resto del mundo. Por supuesto, los defensores de la tradición lograron erigir también nuevos monumentos para responder y limitar los alcances de la secularización del espacio, pero sin llegar nunca a restablecer el espacio católico de antaño. Así, incluso en nuestros días, se erigen a veces frente a frente los símbolos del conflicto, como la Torre Eiffel y la basílica del Sagrado Corazón, competidores de otro tiempo en la lucha por ganar el espacio parisino para la modernidad o para la religión.
Cabe decir, los defensores de la modernidad y del progreso pensaban frecuentemente que, al término del conflicto, la religión simplemente habría de desaparecer. Por supuesto, eso no ocurrió, incluso si la práctica religiosa ha declinado en algunos países de la antigua catolicidad, de Europa occidental casi exclusivamente. En cambio, en la mayor parte del mundo lograron afirmarse las libertades de conciencia y de culto, a veces hasta la separación completa de la Iglesia y el Estado. El status de la religión misma se modificó, pasando de un hecho de mentalidad a un asunto de opinión a lo largo del siglo XIX.
Es importante decir que todo este proceso pertenece no sólo a la historia, sino sobre todo a una memoria muy viva. En efecto, en los países que han conocido este tipo de experiencia existen frecuentemente grupos que militan por la defensa de la laicidad: profesores, juristas, universitarios, logias masónicas, y más recientemente asociaciones feministas y de otro género. En ellas es posible encontrar las más diversas declinaciones del anticlericalismo, cuyo catálogo exhaustivo elaboró en su momento en una obra clásica el profesor René Remond. Se trata de grupos que pueden ir de la defensa de la libertad de conciencia o de la crítica de las instituciones eclesiales, haciendo empero una valoración positiva de la religión, hasta el ateísmo militante. Entre los grupos más radicales no es raro encontrar una conducta no menos marcada por la impronta religiosa.
Así pues, es posible sin duda comprender la historia y la memoria de la laicidad. Se trata, repetimos, de una historia cuya problemática, aunque no necesariamente sus soluciones, han sido compartidas por la mayor parte de los países católicos. Es además una lucha inspirada normalmente por valores que, como la libertad de conciencia, nos inspiran incluso hoy en día. Sin embargo, comprender ese proceso, el de la construcción de la laicidad, obliga a formularnos la cuestión de la actualidad de la exclusión de la religión del espacio público en nuestros días.
En efecto, hay que decir que el Estado contemporáneo se ha consolidado en la mayor parte de los países de tradición católica, mientras que el principio de libertad religiosa ha sido aceptado también por la propia Iglesia católica desde el Concilio Vaticano II. Ha habido otros puntos de aproximación importantes. Por lo que toca al espacio público, las dos partes del antiguo conflicto comparten históricamente ciertas ideas sobre su uso, principalmente las preocupaciones heredadas de la época de la Ilustración de garantizar su dignidad, higiene y “decencia”. Tales principios generan un amplio consenso también hoy en día.
Por otra parte, en la Iglesia católica como en otras religiones contemporáneas, existen esfuerzos por “deprivatizar” la religión, es decir, ganar presencia pública respetando el principio de libertad religiosa. Tales esfuerzos constituyen la raíz de varios movimientos sociales y políticos, así como luchas de resistencia étnica en diversos puntos del planeta. Es el caso del catolicismo, lo mismo en la teología de la liberación latinoamericana que en los países donde los católicos constituyen una minoría, como el Medio Oriente o China. Pero es también el caso del budismo de Myanmar y del Tíbet, o de los movimientos evangélicos y bautistas de los Estados Unidos.
Así pues, las condiciones del antiguo conflicto han desaparecido y, en cambio, existe hoy en día una participación legítima de las religiones en la esfera pública, dentro de la aceptación de la libertad de conciencia. Sobre ello ha argumentado ampliamente el sociólogo español José Casanova, quien ha documentado ampliamente las formas que ha tomado dicha participación, contra el autoritarismo político, contra la deriva de la autonomía de la esfera secular respecto de toda consideración ética, o para proteger las tradiciones de ciertas comunidades étnicas.
En ese contexto, no puede sino dudarse de la necesidad de continuar con la exclusión de la religión del espacio por excelencia de la convivencia internacional y del multiculturalismo de la ciudad de París.

Todos Santos y Fieles Difuntos

Después de la Semana Santa y el Corpus Christi, las solemnidades de Todos Santos (1o. de noviembre) y Fieles Difuntos (2 de noviembre) eran sin duda de las más espectaculares del catolicismo del Antiguo Régimen. Como en aquellas grandes ocasiones, los habitantes lo mismo de las parroquias modestas, como de las ciudades sede de las grandes catedrales eran testigos de un similar despliegue de todos los recursos característicos de las pompas barrocas. Recursos dedicados a celebrar dos de los principales dogmas del catolicismo de la época, relacionados con la geografía del más allá dibujada definitivamente por el Concilio de Trento frente a los cuestionamientos protestantes. Me refiero desde luego a la intercesión de los santos en el Cielo, y de los vivos por las almas de los difuntos residentes en el Purgatorio.
Allá por 1563, Cielo y Purgatorio, santos y ánimas habían sido los temas de la sesión XXV del Concilio de Trento, de la que salieron dos sendos decretos. Uno afirmaba sin lugar a duda que los santos "reinan juntamente con Cristo, ruegan a Dios por los hombres, que es bueno y útil invocarlos humildemente y recurrir a sus oraciones, intercesión y auxilio", especialmente venerando sus reliquias y honrando sus imágenes. El otro afirmaba también "que hay un Purgatorio y que las almas retenidas en él reciben alivio con los sufragios de los fieles".
Se dibujaba así la comunión de oraciones y de mutuas intercesiones entre la Iglesia triunfante, la Iglesia terrenal y la Iglesia purgante sobre las que se asentaba algo tan fundamental entonces como la economía de la salvación, no sólo de cada individuo en particular, sino de la comunidad en su conjunto, desde los pueblos hasta los reinos e imperios, aunque sin duda con un énfasis particular en la comunidad local.
En efecto, ambas fiestas destacaban entonces y hasta hoy conservan sobre todo su aspecto de identidad entre los miembros de una misma parroquia, de una misma familia o corporación, fueran celestiales o purgantes. Una misma comunidad, una Iglesia en el mejor de los sentidos, que se reunía en una iglesia, es decir, en un templo, fuese capilla, parroquia o catedral. Ahí estaban reunidos juntos para la ocasión, los fieles terrenales y la manifestación sensible de los habitantes del más allá. Digo manifestación sensible, porque es bueno recordar, como he insistido en más de una de estas entradas, que las fiestas del catolicismo del Antiguo Régimen se distinguían precisamente por eso, por impresionar a los sentidos para mover a la devoción.
Así, la del 1o. de noviembre, era una fiesta ante todo para la vista. Los fieles asistían a contemplar y adorar las reliquias de sus santos, tesoro fundamental de los templos de antaño. Reliquias formadas normalmente por huesos o cráneos, enteros o en fragmentos, colocados en suntuosos relicarios, y acompañadas para la ocasión por cirios y velas en testimonio de adoración. Las de la Catedral de la Ciudad de México, se concentraban en la capilla del Santo Cristo, donde para esta fecha y durante toda la jornada "se descubren y exponen" y a donde acudía en solemne procesión el cabildo de canónigos de la Catedral. Cabe decir que no sólo los santos habitaban el cielo, sino también, por ejemplo, las almas de los párvulos, es decir, los niños muertos después de bautizados, cuya memoria se sigue recordando incluso en nuestros días en esta fecha.
El 2 de noviembre, empezaba en cambio como un espectáculo sonoro: orando por las almas de los difuntos las campanas de todas las iglesias comenzaban a doblar apenas terminado el oficio de la tarde (el de vísperas) y hasta el toque de queda (9 ó 10 de la noche) para reanudar al alba del día siguiente durante todo el día. Pero a pesar de su indudable resonancia, los dobles no eran lo esencial de la jornada, sino la procesión por los difuntos, amplio despliegue de recursos visuales y sonoros que recorría y santificaba el espacio común de vivos y muertos, recordando su organización jerárquica. Procesión fúnebre, los colores negro y morado de los ornamentos contrastaban con los cirios y velas que acompañaban a los procesionantes. La ceremonia debía comenzar ante el lugar que concentraba la mayor sacralidad: el altar mayor, frente al cual debía colocarse una tumba rodeada de cirios. En las catedrales, se posaba sobre ella la mitra episcopal. Se entonaba entonces un primer responso, por las almas de los sacerdotes, para luego comenzar la procesión propiamente tal, deteniéndose en otros cuatro puntos principales del edificio: los franciscanos por ejemplo, debían hacer estación en las cuatro esquinas de sus claustros, los canónigos de la Catedral de México las hacían en las dos naves laterales, en el cementerio y en la capilla de las Ánimas. En cada punto se asperjaba con agua bendita, particularmente las capillas donde había tumbas y los cementerios, ubicados entonces en los atrios, y se cantaban otros tantos responsos, cuyo orden variaba según el caso, pero que incluían oraciones por los difuntos miembros de la corporación (nostrae congretationis frates), por los antepasados (parentum nostrorum) y por todos los fieles difuntos.
Ejercicio piadoso que debía mover a la conversión, como lo recordaba el responso principal del día ("Libérame Señor de la muerte eterna..."), los clérigos y otras autoridades de la época no pudieron evitar, o lo hicieron no sin dificultades, que esa convivencia entre vivos y muertos tomara un aspecto festivo. Así era en buena parte del mundo hispánico y en general en el mundo católico del Antiguo Régime. Sólo por citar un caso entre los más conocidos, el que cita el profesor Juan Pedro Viqueira en su obra Relajados y reprimidos (FCE, 1987, pp. 156-158) en la ciudad de México: el cementerio del hospital de Naturales a donde la Real Audiencia tuvo que prohibir la introducción de bebidas embriagantes y cuyos administradores terminaron por cerrar las puertas cada 2 de noviembre.
Así, las fiestas del 1 y 2 de noviembre realizadas en tierras novohispanas, se inscribían sin duda en el marco que les dio origen, la Reforma católica europea, con su intento de construir fieles devotos, pero sin poder imponer la separación radical entre sagrado y profano.