LAÏ-CITÉ

En la entrada de la Ciudad Internacional Universitaria de Paris, justo frente a la Maison Internationale, se encuentra un gran círculo donde están inscritos algunos de los principios fundadores de la institución. En este artículo queremos llamar la atención sobre uno de ellos: la laicidad. “Concebida desde su fundación como un espacio laico –dice en francés el mensaje que evocamos– la Ciudad Internacional no dispone de ningún lugar de culto”. Sin duda se trata de un magnífico y directo mensaje de bienvenida de la concepción francesa de la laicidad para todos los visitantes y residentes recién llegados. Es la entrada de un “espacio laico”, vacío por tanto de toda forma de manifestación religiosa. Y es que en efecto, la desaparición de la religión del espacio público constituye acaso la más importante de las implicaciones de la laicidad, al menos en su versión francesa.
Desde luego se trata de una eliminación comprensible a la luz de la historia de una experiencia compartida con otros países del mundo, en su mayoría países que conocieron la catolicidad de la época clásica. Entonces, entre los siglos XVI y XVIII, poco más o menos según el caso, tuvo lugar en todos los países católicos un gran esfuerzo de sacralización del espacio y el tiempo. Con diferencias de ritmo, de profundidad y en cuanto a los logros, tuvo lugar en aquel momento una empresa educativa de escala global dirigida a hacer de todos los individuos auténticos fieles, y de la sociedad una iglesia, entendida como un amplio conjunto de corporaciones religiosas, de la que la autoridad civil constituía el brazo protector. Consecuentemente, era posible encontrar, de manera cotidiana y en todas partes (semper et ubique) los símbolos visibles y sonoros de la catolicidad.
Aún en nuestros días es posible ver algunos de los testimonios de ese Antiguo Régimen, incluso en una ciudad secularizada como París. En efecto, dispersos entre el 6o. y el 7o. distritos de esta urbe, podemos encontrarnos los edificios dedicados al culto, a la oración, a la caridad y a la formación de sacerdotes que dominaban entonces, por sus dimensiones y por su número, el espacio urbano de la antigua parroquia de San Sulpicio. Citemos sólo algunos de ellos: las Misiones Extranjeras (rue du Bac), el hospicio de los Incurables (antiguo hospital Laennec), San José de los Carmelitas (hoy Instituto Católico de París, en la rue Vaugirard), la congregación de la Misión (rue de Sèvres), y desde luego, la monumental iglesia parroquial.
En un contexto tan fuertemente imbuido de la religión, la construcción del Estado moderno no pudo construirse sino enfrentándose con ella. Tal es, sin duda, el rasgo más importante de la historia del siglo XIX, e incluso de la primera mitad del siglo XX en los países católicos. En todas partes tuvo lugar el enfrentamiento entre las dos instituciones nacientes, la Iglesia y el Estado, erigidas sobre las antiguas corporaciones y tomando por lo general las banderas de la tradición y la modernidad respectivamente. Fue éste un enfrentamiento que por momentos adquirió tintes sangrientos, bajo la forma de guerras civiles, o de dramas más cotidianos en el marco de las interminables querellas locales y de las batallas por el control del gobierno, del espacio, de la sociedad y de la escuela, por recordar sólo algunos de sus escenarios. Desde luego, hubo también períodos más o menos prolongados de moderación, durante los cuales fue posible la conciliación de la tradición confesional y las nuevas formas de libertad política. Un equilibrio frágil que tarde o temprano dejó paso a la confrontación directa.
Recordemos tan sólo el conflicto por el espacio público, que a pesar de la diversidad de los casos, se concretizó sobre todo en la prohibición de las procesiones religiosas –sobre todo las de la Semana Santa y Corpus Christi–, de los toques de campanas e incluso a veces toda forma de celebración religiosa fuera de los templos. Además, el Estado hizo cuanto pudo por impregnar el espacio con su propia marca. Sobre todo a partir de mediados del siglo XIX, se construyeron los nuevos espacios “neutros” de la laicidad. Fue el caso de los grandes edificios públicos, verdaderas catedrales laicas por su monumentalidad y su decorado, además de los lugares de reunión masiva y de celebración de fiestas nacionales, como los teatros, los jardines y las grandes avenidas, donde las estatuas de los héroes de la patria reemplazaron las de los santos.
Y es que era además el momento del aprendizaje de los valores cívicos, y las calles, las plazas y los cruceros se transformaban en los protagonistas del nuevo culto patriótico. Tal era también el caso de los grandes monumentos de la modernidad, como los nuevos medios de comunicación, principalmente las estaciones de ferrocarril. En estos nuevos espacios, las procesiones dejaron paso a los desfiles militares o cívicos y a las manifestaciones, en tanto que los antiguos peregrinajes fueron desplazados por las visitas, antecedentes del actual turismo, así como los relojes de las municipalidades y los ruidos de la modernidad debían reorganizar el paisaje sonoro.
Nuevamente la ciudad de París nos ofrece el ejemplo por excelencia de la reorganización urbana del siglo XIX, hasta el punto de haberse convertido en referencia para numerosas ciudades del resto del mundo. Por supuesto, los defensores de la tradición lograron erigir también nuevos monumentos para responder y limitar los alcances de la secularización del espacio, pero sin llegar nunca a restablecer el espacio católico de antaño. Así, incluso en nuestros días, se erigen a veces frente a frente los símbolos del conflicto, como la Torre Eiffel y la basílica del Sagrado Corazón, competidores de otro tiempo en la lucha por ganar el espacio parisino para la modernidad o para la religión.
Cabe decir, los defensores de la modernidad y del progreso pensaban frecuentemente que, al término del conflicto, la religión simplemente habría de desaparecer. Por supuesto, eso no ocurrió, incluso si la práctica religiosa ha declinado en algunos países de la antigua catolicidad, de Europa occidental casi exclusivamente. En cambio, en la mayor parte del mundo lograron afirmarse las libertades de conciencia y de culto, a veces hasta la separación completa de la Iglesia y el Estado. El status de la religión misma se modificó, pasando de un hecho de mentalidad a un asunto de opinión a lo largo del siglo XIX.
Es importante decir que todo este proceso pertenece no sólo a la historia, sino sobre todo a una memoria muy viva. En efecto, en los países que han conocido este tipo de experiencia existen frecuentemente grupos que militan por la defensa de la laicidad: profesores, juristas, universitarios, logias masónicas, y más recientemente asociaciones feministas y de otro género. En ellas es posible encontrar las más diversas declinaciones del anticlericalismo, cuyo catálogo exhaustivo elaboró en su momento en una obra clásica el profesor René Remond. Se trata de grupos que pueden ir de la defensa de la libertad de conciencia o de la crítica de las instituciones eclesiales, haciendo empero una valoración positiva de la religión, hasta el ateísmo militante. Entre los grupos más radicales no es raro encontrar una conducta no menos marcada por la impronta religiosa.
Así pues, es posible sin duda comprender la historia y la memoria de la laicidad. Se trata, repetimos, de una historia cuya problemática, aunque no necesariamente sus soluciones, han sido compartidas por la mayor parte de los países católicos. Es además una lucha inspirada normalmente por valores que, como la libertad de conciencia, nos inspiran incluso hoy en día. Sin embargo, comprender ese proceso, el de la construcción de la laicidad, obliga a formularnos la cuestión de la actualidad de la exclusión de la religión del espacio público en nuestros días.
En efecto, hay que decir que el Estado contemporáneo se ha consolidado en la mayor parte de los países de tradición católica, mientras que el principio de libertad religiosa ha sido aceptado también por la propia Iglesia católica desde el Concilio Vaticano II. Ha habido otros puntos de aproximación importantes. Por lo que toca al espacio público, las dos partes del antiguo conflicto comparten históricamente ciertas ideas sobre su uso, principalmente las preocupaciones heredadas de la época de la Ilustración de garantizar su dignidad, higiene y “decencia”. Tales principios generan un amplio consenso también hoy en día.
Por otra parte, en la Iglesia católica como en otras religiones contemporáneas, existen esfuerzos por “deprivatizar” la religión, es decir, ganar presencia pública respetando el principio de libertad religiosa. Tales esfuerzos constituyen la raíz de varios movimientos sociales y políticos, así como luchas de resistencia étnica en diversos puntos del planeta. Es el caso del catolicismo, lo mismo en la teología de la liberación latinoamericana que en los países donde los católicos constituyen una minoría, como el Medio Oriente o China. Pero es también el caso del budismo de Myanmar y del Tíbet, o de los movimientos evangélicos y bautistas de los Estados Unidos.
Así pues, las condiciones del antiguo conflicto han desaparecido y, en cambio, existe hoy en día una participación legítima de las religiones en la esfera pública, dentro de la aceptación de la libertad de conciencia. Sobre ello ha argumentado ampliamente el sociólogo español José Casanova, quien ha documentado ampliamente las formas que ha tomado dicha participación, contra el autoritarismo político, contra la deriva de la autonomía de la esfera secular respecto de toda consideración ética, o para proteger las tradiciones de ciertas comunidades étnicas.
En ese contexto, no puede sino dudarse de la necesidad de continuar con la exclusión de la religión del espacio por excelencia de la convivencia internacional y del multiculturalismo de la ciudad de París.

Todos Santos y Fieles Difuntos

Después de la Semana Santa y el Corpus Christi, las solemnidades de Todos Santos (1o. de noviembre) y Fieles Difuntos (2 de noviembre) eran sin duda de las más espectaculares del catolicismo del Antiguo Régimen. Como en aquellas grandes ocasiones, los habitantes lo mismo de las parroquias modestas, como de las ciudades sede de las grandes catedrales eran testigos de un similar despliegue de todos los recursos característicos de las pompas barrocas. Recursos dedicados a celebrar dos de los principales dogmas del catolicismo de la época, relacionados con la geografía del más allá dibujada definitivamente por el Concilio de Trento frente a los cuestionamientos protestantes. Me refiero desde luego a la intercesión de los santos en el Cielo, y de los vivos por las almas de los difuntos residentes en el Purgatorio.
Allá por 1563, Cielo y Purgatorio, santos y ánimas habían sido los temas de la sesión XXV del Concilio de Trento, de la que salieron dos sendos decretos. Uno afirmaba sin lugar a duda que los santos "reinan juntamente con Cristo, ruegan a Dios por los hombres, que es bueno y útil invocarlos humildemente y recurrir a sus oraciones, intercesión y auxilio", especialmente venerando sus reliquias y honrando sus imágenes. El otro afirmaba también "que hay un Purgatorio y que las almas retenidas en él reciben alivio con los sufragios de los fieles".
Se dibujaba así la comunión de oraciones y de mutuas intercesiones entre la Iglesia triunfante, la Iglesia terrenal y la Iglesia purgante sobre las que se asentaba algo tan fundamental entonces como la economía de la salvación, no sólo de cada individuo en particular, sino de la comunidad en su conjunto, desde los pueblos hasta los reinos e imperios, aunque sin duda con un énfasis particular en la comunidad local.
En efecto, ambas fiestas destacaban entonces y hasta hoy conservan sobre todo su aspecto de identidad entre los miembros de una misma parroquia, de una misma familia o corporación, fueran celestiales o purgantes. Una misma comunidad, una Iglesia en el mejor de los sentidos, que se reunía en una iglesia, es decir, en un templo, fuese capilla, parroquia o catedral. Ahí estaban reunidos juntos para la ocasión, los fieles terrenales y la manifestación sensible de los habitantes del más allá. Digo manifestación sensible, porque es bueno recordar, como he insistido en más de una de estas entradas, que las fiestas del catolicismo del Antiguo Régimen se distinguían precisamente por eso, por impresionar a los sentidos para mover a la devoción.
Así, la del 1o. de noviembre, era una fiesta ante todo para la vista. Los fieles asistían a contemplar y adorar las reliquias de sus santos, tesoro fundamental de los templos de antaño. Reliquias formadas normalmente por huesos o cráneos, enteros o en fragmentos, colocados en suntuosos relicarios, y acompañadas para la ocasión por cirios y velas en testimonio de adoración. Las de la Catedral de la Ciudad de México, se concentraban en la capilla del Santo Cristo, donde para esta fecha y durante toda la jornada "se descubren y exponen" y a donde acudía en solemne procesión el cabildo de canónigos de la Catedral. Cabe decir que no sólo los santos habitaban el cielo, sino también, por ejemplo, las almas de los párvulos, es decir, los niños muertos después de bautizados, cuya memoria se sigue recordando incluso en nuestros días en esta fecha.
El 2 de noviembre, empezaba en cambio como un espectáculo sonoro: orando por las almas de los difuntos las campanas de todas las iglesias comenzaban a doblar apenas terminado el oficio de la tarde (el de vísperas) y hasta el toque de queda (9 ó 10 de la noche) para reanudar al alba del día siguiente durante todo el día. Pero a pesar de su indudable resonancia, los dobles no eran lo esencial de la jornada, sino la procesión por los difuntos, amplio despliegue de recursos visuales y sonoros que recorría y santificaba el espacio común de vivos y muertos, recordando su organización jerárquica. Procesión fúnebre, los colores negro y morado de los ornamentos contrastaban con los cirios y velas que acompañaban a los procesionantes. La ceremonia debía comenzar ante el lugar que concentraba la mayor sacralidad: el altar mayor, frente al cual debía colocarse una tumba rodeada de cirios. En las catedrales, se posaba sobre ella la mitra episcopal. Se entonaba entonces un primer responso, por las almas de los sacerdotes, para luego comenzar la procesión propiamente tal, deteniéndose en otros cuatro puntos principales del edificio: los franciscanos por ejemplo, debían hacer estación en las cuatro esquinas de sus claustros, los canónigos de la Catedral de México las hacían en las dos naves laterales, en el cementerio y en la capilla de las Ánimas. En cada punto se asperjaba con agua bendita, particularmente las capillas donde había tumbas y los cementerios, ubicados entonces en los atrios, y se cantaban otros tantos responsos, cuyo orden variaba según el caso, pero que incluían oraciones por los difuntos miembros de la corporación (nostrae congretationis frates), por los antepasados (parentum nostrorum) y por todos los fieles difuntos.
Ejercicio piadoso que debía mover a la conversión, como lo recordaba el responso principal del día ("Libérame Señor de la muerte eterna..."), los clérigos y otras autoridades de la época no pudieron evitar, o lo hicieron no sin dificultades, que esa convivencia entre vivos y muertos tomara un aspecto festivo. Así era en buena parte del mundo hispánico y en general en el mundo católico del Antiguo Régime. Sólo por citar un caso entre los más conocidos, el que cita el profesor Juan Pedro Viqueira en su obra Relajados y reprimidos (FCE, 1987, pp. 156-158) en la ciudad de México: el cementerio del hospital de Naturales a donde la Real Audiencia tuvo que prohibir la introducción de bebidas embriagantes y cuyos administradores terminaron por cerrar las puertas cada 2 de noviembre.
Así, las fiestas del 1 y 2 de noviembre realizadas en tierras novohispanas, se inscribían sin duda en el marco que les dio origen, la Reforma católica europea, con su intento de construir fieles devotos, pero sin poder imponer la separación radical entre sagrado y profano.

El padre Bonilla y la Teología de la Liberación

La semana pasada falleció el padre Carlos Bonilla Machorro, sacerdote católico que se hizo notar por su compromiso con los movimientos sociales de la década de 1970, en concreto con el de los cañeros del ingenio de San Cristóbal. Nacido en Perote en 1933, sacerdote desde 1959, a principios de 1973 encabezó la resistencia, pacífica cabe destacar, de los habitantes de Carlos A. Carrillo, donde ejercía su ministerio como párroco, ante la entrada del ejército enviado para reprimir a los trabajadores. Asimismo, se le conoce por su relación con el profesor Lucio Cabañas, acaso el más célebre guerrillero de la región sur del estado de Guerrero, oficiando incluso de mediador en el secuestro del cacique de la región Rubén Figueroa. Autor prolífico, algunas de sus obras (Caña amarga, 1975; Ejercicio de guerrillero, 1981) se han convertido en fuentes importantes para la historia, todavía bastante oscura de esos movimientos. Una breve noticia de su obra puede consultarse en el Diccionario de escritores mexicanos, disponible en Google Books, y también es recomendable un artículo breve y muy ponderado sobre su trayectoria de "sacerdote controvertido", escrito por un colega suyo, el Dr. y Pbro. José Benigno Zilli.
La triste noticia del fallecimiento del padre Machorro hace oportuno de evocar, me parece, uno de los pasajes más importantes de la historia de la Iglesia católica en el siglo XX: la Teología de la Liberación. Casi es obvio decirlo, el padre Machorro era un hombre cuyas acciones estaban fuertemente influidas por dicha corriente, siendo especialmente cercano de don Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca. Sin embargo, me temo que no soy muy competente en la materia, por lo cual todo lo que puedo hacer ahora es sugerir dos lecturas que al menos a mi me han servido mucho para poner dicho movimento en perspectiva. En principio, el volumen 3 de la Teología en América Latina, editada por Veuvert-Iberoamericana, dirigida por Josep-Ignasi Saranyana, y coordinado el volumen por Carmen Alejos Grau, profesores de la Universidad de Navarra. El lector podrá encontrar ahí un buen compendio de la historia de la teología liberacionista, visto desde fuera de ella. No es un dato menor, toda vez que entre los propios liberacionistas (Enrique Dussel, Leonardo Boff, etc.) existe una amplísima literatura, militante desde luego, sobre su propia historia.
Conociendo ya las generalidades, son también muy interesantes los trabajos, en perspectiva sociológica de Malik Tahar Chaouch, por ejemplo sobre sus "mitos y realidades", como aparece en un artículo publicado en 2007 en Estudios sociológicos. Frente a la retórica de la identificación con los movimientos latinoamericanos, el profesor Tahar pone de relieve la integración de los representantes de esta teología en redes trasatlánticas. En fin, no puedo sino recomendar también los trabajos del profesor Roberto Blancarte, quien siguiendo de cerca a Émile Poulat, resalta las convergencias del discurso de los prelados próximos a la teología liberacionista y sus opositorios, reunidos en torno a lo que Poulat denominaba "integralismo intransigente": integralismo porque frente a la separación de ámbitos propia de la secularización se insiste en reafirmar la capacidad de la religión para responder en conjunto a todas las necesidades humanas, e intransigente por su rechazo del desplazamiento del lugar central de la religión.
En fin, no puedo referirme a un aspecto que conozco un poco del trabajo de la Teología de la Liberación: su construcción de una historia de la Iglesia latinoamericana. Entre los liberacionistas, esta ha sido una labor en la que se destaca especialmente Enrique Dussel, coordinador de la Historia general de la Iglesia en América latina que publicaron CEHILA y Sígueme en la década de 1980 en varios tomos. Sin negar la buena intención de hacer entonces una historia de la Iglesia "desde el pobre", no deja tener el gran defecto de leer toda la historia del catolicismo, no para tratar de entenderla en su diferencia, en sus conceptos específicos, sino a partir de un marco de lectura completamente construido en el presente. Es decir, la noción de "pobre" que Dussel desarrolla en los prolegómenos de la obra, es un concepto teológico, muy marcado por el marxismo, propio del siglo XX. Utilizarlo para juzgar cinco siglos de historia es caer en el peor de los pecados para los historiadores: el anacronismo.

La Patrona jurada del tabaco

Allá por el año de 1563, en su sesión XXV y última, los padres del Concilio ecuménico reunido en Trento validaron la intercesión de los santos y de toda la corte celestial, y el uso de las imágenes para rendirles honor. Por ello no es de extrañar que el catolicismo de los siglos XVI al XVIII conociera una amplísima proliferación de santos y advocaciones marianas declarados patronos en la intercesión por ciertas causas en particular. Desde las familias hasta los imperios, pasando por las ciudades y las corporaciones tanto civiles como eclesiásticas, a ninguno le faltaba uno o varios abogados en el cielo. Los había especializados contra enfermedades, tormentas, terremotos, inundaciones y toda clase de desastres. Hoy tal vez pueda parecernos extraño esta mezcla de sagrado y profano, pero entonces era una lógica que aceptaban tanto los fieles como las autoridades religiosas. Aquí un ejemplo entre miles que da cuenta de uno de esos patronatos: el de la imagen de Nuestra Señora de la Soledad para el tabaco de Orizaba.

En la escritura que aparece en estas imágenes, fechada el 3 de enero de 1767 y tomada del registro de instrumentos públicos del Archivo Notarial de Orizaba de ese año, los cosecheros de tabaco dejan muy claro los motivos de su devoción por la Virgen. Gracias a ella, dicen: "han logrado, ya el fecundo riego de las nubes para la germinación de las plantas, ya el exterminio de las nocivas sabandijas que las dañan, o ya el calor contra otros enemigos que las perjudican". Veían pues, en ella, directamente una protectora del que era sin duda el sustento de su vida material. Viene a bien recordarlo, el tabaco era apenas desde hacía un par de años un cultivo "estancado" por la Corona. Es decir, los cosecheros en cuestión eran, junto con los de la villa de Córdoba, los únicos que podían producirlo, bajo contrato exclusivo con la Real Renta. La protección de las cosechas, por tanto, no era un asunto menor: de ella dependía la subsistencia de los otorgantes de la escritura, pero incluso también los ingresos del rey.
Ahora bien ¿por qué expresarlo por escritura pública? Los cosecheros lo asentaron también: "deseando los otorgantes dar, aunque corto, un gratuito reconocimiento a tanto beneficio..." Esto es, la intercesión de los santos, en este caso de la Virgen, obligaba a una retribución formal. Ésta, además tenía la conveniencia de ligar a largo plazo al protector y la causa protegida. Lo dicen también de manera expresa, la escritura es "para vincular en lo futuro un seguro asilo" a sus cosechas.
Como tal formalidad, la del juramento solemne, requiere de la autorización del obispo, la escritura se otorga para conceder los poderes necesarios a dos de los miembros de la corporación de cosecheros a fin de realizar los trámites correspondientes en la mitra de Puebla. El documento no lo dice, pero sabemos que en concreto el patronato será retribuido con lo usual de la época: la celebración de la fiesta de la Virgen. Fiesta que, en la cultura religiosa de la época, significaba una serie de ritos muy puntuales, la misa y los oficios divinos, pero marcados por el barroco sello de la exhuberancia.
Un detalle particular, aunque Nuestra Señora de la Soledad se celebra en diciembre, los cosecheros eligieron festejarla en septiembre, con motivo de la conmemoración de los Dolores de la Virgen (15 de septiembre). Los cosecheros no escatimaron en gastos para su patrona. Según la constitución del juramento, cada tercer domingo de septiembre debían cantarse las vísperas por diez sobrepellices. Más tarde, se cantarían también los maitines con doce. Al día siguiente, es decir, el propio domingo de la fiesta, se celebraba misa cantada con diáconos, sermón y procesión, el sermón desde luego predicado por un sacerdote invitado de fuera de la parroquia.
Así, como en buena fiesta religiosa de la época, lo más notorio era la parte sensible de ella: la abundancia de luces y del acompañamiento (los sacerdotes con sobrepelliz) para los ojos; en tanto que para los oídos la música y la oratoria sagrada, e incluso para unos y otros, los fuegos artificiales, aunque expresamente moderados según los documentos.
Una religiosidad de la mediación y de la celebración que, se advierte también en la escritura, no era asunto meramente "popular" por así decir. Lejos de ello, los firmantes no son otros que los miembros de la élite local. Los cosecheros, en efecto, no eran tanto quienes producían directamente el tabaco (aunque algunos lo hacían) sino más bien quienes lo financiaban. Negociaban la entrega anual a la Real Renta de una cierta cantidad de tabaco, y acordaban a su vez su producción a través de "aviados", es decir, otros rancheros de la región que recibían anticipos de ellos para sus siembras. Se advierte desde el inicio que entre los firmantes están los miembros del ayuntamiento orizabeño: los regidores alférez real, depositario general, contador de menores y alcalde provincial, y uno de los alcaldes ordinarios cadañeros. Los títulos militares (capitanes) y el tratamiento de "don" de todos ellos no dejan duda al respecto, como tampoco sus apellidos, algunos de ellos destinados a tener larga tradición en la región. Aparecen los Montes Argüelles, Pardiñas, Couto, Rocha, Romanos, Cora y Llave, quienes seguirán teniendo cargos en diversas corporaciones de la época, como sus sucesores las tendrán décadas más tarde en tiempos de la guerra de 1810 y tras la independencia.
No es de extrañar esa presencia en una cultura religiosa que prefería buscar la formación de élites devotas a partir de las cuales apoyarse para la construcción de un orden católico. En Orizaba en particular esta conjunción entre el tabaco y la religión como prioridades de la élite conocerá un éxito que, dentro de su originalidad, es bien ilustrativo de los ideales de toda una época, y por ello mismo también, de cuánto nos hemos distanciado de ella.

Liturgia para la nobleza: Il Gattopardo

Desde la primera vez que vi la película Il Gattopardo (1963), que eso es decir unos cinco años, quedé impresionado con la escena que aparece a continuación. No es el lugar aquí para contar la película, basada en la novela homónima de Lampedusa, pero es necesario decir que es el momento en que el protagonista de la historia, el príncipe de Salina, llega a su pueblo. El contexto, es el de mediados del siglo XIX, la época del Resurgimiento italiano, es decir de la construcción de la nación italiana a partir de las diversas monarquías que hasta entonces estaban establecidas en la península, bajo el liderazgo del reino de Piamonte Cerdeña. La nación que se construye, en medio desde luego de una larga guerra de unificación, implicaba entonces también la construcción de un Estado moderno, bajo los principios liberales clásicos, es decir, gobierno representativo, soberanía popular, libertades individuales, etcétera, todo ello sin embargo manteniendo la monarquía como forma de Estado.
Pues bien, a pesar de la tormenta revolucionaria, y como lo hace cada año, el príncipe de Salina sale de la capital siciliana, Palermo, rumbo a su residencia solariega, donde se encuentran los bienes principales que identifican a su casa: su palacio, sus propiedades, y sobre todo lo que quiero resaltar aquí, su parroquia, en el doble sentido de templo y comunidad. Y a pesar, repito, de los cambios revolucionarios, es recibido como corresponde a su jerarquía siguiendo un ritual que todos parecen conocer, pues cada quien sabe ya qué hacer y donde ubicarse.

Resaltemos algunos puntos principales, que el lector habrá notado apasionan al autor de este blog: los sonidos, el espacio y las ceremonias. En aras de mantener un poco el orden seguiré más o menos de la propia escena.
Ante todo, los repiques a vuelo de las campanas, que son los que abren la escena. A su sonido, que todo mundo identifica sin mayor confusión, reacciona de manera, digamos casi natural, la población toda. Vemos lo mismo al alcalde que al párroco, quienes acuden luciendo, el primero el símbolo de su autoridad, la banda, y el segundo los ornamentos de gala, el sobrepelliz y el bonete, por encima de la sotana. Además, por supuesto, algún militar acude en uniforme, acaso el comandante de la guarnición local. Pero las autoridades no son las únicas que reaccionan, las campanas hablan un lenguaje que entiende todo el pueblo por el igual: las damas que se apresuran a colocarse mantillas y chales, los señores que se arreglan el traje y el sombrero.
Cierto, no todos los preparativos son espontáneos, pero se activan de inmediato apenas suena el repique, como la banda de música dispuesta al lado del palacio del señor. Este otro elemento sonoro del pequeño gran espectáculo local que constituye esta fiesta de recepción, acompaña, digamos, su parte "civil", es decir, la salutación del noble y su familia a las autoridades, ante las puertas de su palacio, y la procesión que le sigue hasta el templo parroquial.
Una salutación, cabe decir, perfectamente ordenada en sus gestos. Ante el príncipe absolutamente todos se descubren, salvo los eclesiásticos, pero incluyendo al alcalde. El príncipe y su familia saludan asimismo en orden, primero a su propio mayordomo, quien les da la bienvenida, y enseguida las autoridades, las oficiales, como el alcalde, el párroco y el notario, pero también las informales, los intermediarios entre el pueblo y su señor representados aquí en el "amigo" del noble, su compañero de cacería como se deduce del can que le acompaña, y que es además el organista de la parroquia.
Hechas las salutaciones, se procede a la procesión. Y es que la sociedad de Antiguo Régimen hacia procesiones prácticamente para todo, fúnebres o festivas, religiosas o civiles, urbanas o rurales, había como decía Jean Delumeau, una verdadera necesidad de procesionar.
De nueva cuenta, todos parecen saber cuál es el orden que les corresponde. Procesión civil, es decir, sin símbolo religioso alguno, las jerarquías, contrario a las procesiones religiosas, van del frente hacia atrás. Encabeza, por tanto la familia del noble, que aparece aquí en toda su extensión: su esposa, sus hijos e hijas, su sobrino, es decir los consanguíneos, pero también los servidores indispensables de su casa, como el aya francesa de los hijos más pequeños, acompañada del tutor, y sobre todo y más importante, el capellán del noble, quien apenas si se detiene pues sale de inmediato con el párroco a preparar lo siguiente y principal de la ceremonia.
Mientras vemos pasar la procesión, en la que siguen "las autoridades y vecinos principales", como se hubiera dicho en el mundo hispánico, hagamos notar el escenario. Toda la ceremonia se ha venido desarrollando frente al palacio, obviamente el del noble, que debería haber tenido el escudo de su familia en la fachada. Es pues, su espacio. La procesión se dirige ahora al templo parroquial, para dar gracias por el feliz arribo del príncipe. Se pensaría que salimos del espacio nobiliario, nada de eso. No es seguramente casualidad que la iglesia esté en línea recta desde su palacio, pues si no ha sido su familia la que construyó el templo cuando menos es la que detenta el patronato de ella. Indudable pues el noble va a con su familia a sentarse en el privilegio clásico de los patronos: la banca en la capilla mayor. Ya sólo el hecho de tener donde sentarse en las iglesias de antaño era realmente un privilegio, más aún una banca con sitiales lujosamente adornada como la que vemos en la escena. Acaso no faltaría también su escudo en la fachada y su panteón en la propia capilla mayor.
Se diría que, como en la ceremonia civil, los gestos están también ordenados al honor, no sólo religioso de Dios nuestro Señor, sino también del señor príncipe local. Apenas cruza éste el umbral del templo y a la banda sucede de inmediato (y hay que ver el esfuerzo necesario para que así fuese), la música sacra del órgano que anuncia el inicio de la liturgia religiosa propiamente tal. Se celebra el oficio de acción de gracias, con toda "la solemnidad posible": el preste con pluvial acompañado de ministro (el capellán del noble), con diácono y subdiácono revestidos de dalmáticas y cuatro acólitos (ceroferarios y turiferarios). Las campanas repican de nuevo, cuando el Santísimo Sacramento, colocado en la custodia, se expone a la adoración del pueblo tributándole la gratitud correspondiente por la feliz llegada del noble. En fin, mientras se entona el Te Deum, himno principal del oficio, el turiferario inciensa, inmediatamente después del altar, al noble y su familia en su banca de honor.
Tal pues, magníficamente representada, una ceremonia religiosa del Antiguo Régimen, en honor de Dios, pero también de la nobleza, una nobleza devota desde luego, que recibe a cambio de sus dotaciones al culto y a los eclesiásticos, la retribución de las oraciones, pero también, la legitimación de su jerarquía.

Derroches festivos

Hace unos días se publicó en un periódico de amplia circulación en México una columna
(http://www.eluniversal.com.mx/columnas/80211.html) cuya autora criticaba el derroche de 60 millones de dólares que se proyecta para el espectáculo del Bicentenario de la independencia y lo equiparaba con la fiesta que en honor a Santa Rosa de Lima se realiza en un pueblo de Oaxaca. El gasto del Bicentenario, decía, "es perpetuar a lo grande el pecado" de la fiesta de la santa patrona americana. Cabe apuntar, la publicista no hacía sino responder a los comentarios de algunos lectores cuyo argumento ante el derroche no era otro que un "así somos los mexicanos", fiesteros y derrochadores, capaces de "echar la casa por la ventana a pesar de no contar con los recursos económicos".
Al respecto me interesa hacer notar, brevemente, tres cuestiones: primera, respecto del espíritu de esta crítica, su carácter elitista; segundo, respecto de los comentarios de los lectores, el error de esencializar algo que no es sino histórico, y en fin, sobre el objeto de la crítica, que entre las dos fiestas, la de Santa Rosa y la del Bicentenario hay más diferencias que sólo la amplitud; es decir, que no son comparables.

Primero, hay que decir que el espíritu de dicha crítica no tiene nada de original. Data cuando menos de los siglos XVIII y XIX, cuando muchos de los publicistas ilustrados de todo el mundo católico dedicaron sendos artículos de periódicos y panfletos a criticar el derroche de las fiestas de los santos patronos, organizadas por mayordomías, cofradías y parroquias. Eran unas fiestas, decía un periódico veracruzano en 1834, en las que no se hacía sino "celebrar un comelitón en que ruedan las jícaras de chica o tepache, con una general embriaguez y las consecuencias consiguientes", celebradas "aunque el miserable indio rinda sus fuerzas en el trabajo, aunque viva desnudo y embrutecido". Desde luego, en aquellos años la crítica era no sólo económica, sino también religiosa, pues se descalificaba a estas fiestas por tratarse de "prácticas supersticiosas" que iban en ofensa de la religión y del propio santo o de la Virgen que decían festejar. Previamente, es importante decirlo, las élites también participaron de esos mismos festejos y de las mismas sensibilidades. Y es que en efecto estos festejos eran útiles y tenían su lógica en un cultura religiosa heredada de la Edad Media, transformada con las Reformas religiosas del siglo XVI, pero en la que el tema de la ostentación, el derroche, seguían siendo indispensables como medios de transmisión de creencias, identidades y jerarquías. Entonces también había críticas contra los excesos, provenientes sobre todo de clérigos preocupados por el desbordamiento que estas fiestas conllevaban. Ellos, desde luego, no pretendían eliminar esas fiestas sino encuadrarlas en un marco, para ellos, más estrictamente religioso.
Sin embargo, conforme se fue construyendo una cultura nueva, la de la modernidad por decirlo en un sentido amplio, el derroche perdió su credibilidad frente a nuevas prioridades, económicas en general. Los publicistas del siglo XIX llegaron a escribir que la mejor manera de "santificar las fiestas" era trabajando, siendo así útiles y productivos a la sociedad y conservando la moral, frente a los derroches que ya entonces se tenían, aunque se dijera con otras palabras, por autodestructivos.

Ahora bien, esa cultura religiosa tradicional "nuestra", "barroca" por llamarle de alguna forma, no es ninguna esencia que sea irreformable y eterna. Fue construida, por lo que toca al México central, a finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, poco más o menos. Y como construcción cultural, ha sufrido cambios. De hecho, es erróneo identificarla con "lo mexicano", porque desde que México comenzó a construirse como nación en el siglo XIX siempre ha habido varios proyectos culturales presentes y a veces radicalmente enfrentados. Por esos enfrentamientos, ya no es exactamente la misma cultura que vieron los publicistas ilustrados y liberales. Aquella estaba sustentada sobre todo en corporaciones, cuya estructura se ocupó de desarticular la Reforma juarista a mediados del siglo XIX. Era además fundamentalmente urbana, mientras que su herencia en el siglo XX ha sido sobre todo rural, en virtud de la progresiva secularización de los espacios urbanos. Cierto, en algunas regiones ha sabido adaptarse al primer liberalismo, a la Reforma liberal, a la Revolución, a los campañas desfanatizadoras, a la migración a las grandes ciudades, y ahora a la migración a Estados Unidos como advierte la autora de la columna. Ha tenido hasta agregados, como las fiestas de 15 años tan citadas por los lectores del ya citado periódico, que son relativamente nuevas si las comparamos con las varias veces centenarias fiestas patronales. Sin embargo, la propia cultura liberal en las ciudades, los nuevos movimientos religiosos en el campo, e incluso la propia migración a Estados Unidos, son otras tantas vías por las que la tradición barroca se va modificando e incluso me atrevería a decir, desgastando.

En fin, y sobre todo, creo que no es lo mismo el derroche de la fiesta patronal de un pueblo que el de una fiesta nacional. En el contexto actual, el primero está fundado en la tradición, depende de los actores locales (los hermanos de la cofradía, el ayuntamiento, los notables pueblerinos, el párroco, el mayordomo, y claro está el conjunto de los habitantes), que están dispuestos a financiarla por una obligación que es exclusivamente moral y social. Tiene, desde luego un componente político: una fiesta local cancelada es prácticamente la garantía de un tumulto popular, todo en marcos estrictamente locales. Así, la fiesta patronal puede ser un derroche, pero lo repito, tiene su propia lógica. Puede parecernos autodestructivo, podemos criticarlo (o mejor aún, tratar de comprenderlo), pero para modificarlo, me parece, sólo hay dos vías: o la educación en otras prácticas festivas, o el autoritarismo.
En cambio, una celebración nacional y la forma en que se festeja está, en nuestro contexto actual, claramente inscrita en el marco de la cultura liberal, y por ello mismo, todo derroche está fuera de lógica. Me atrevería a agregar que está especialmente fuera de lógica en una administración que procede de un partido que, fundado sobre la tradición del catolicismo liberal, colocó entre sus principios doctrinarios originales los del Trabajo y el Orden.

Clero y Guerra en 1810 II

Pues bien aquí una segunda entrada sobre el tema del clero en la guerra de 1810, ahora para hablar de mi corta experiencia en la materia con los eclesiásticos de Veracruz, tema sobre el que publiqué un capítulo de la obra colectiva (Revisión histórica de la guerra de independencia en Veracruz, UV-Gobierno del Estado, 2008), al cual remito para mayores referencias.
Aunque en dicho texto me dediqué sobre todo a contar clérigos insurgentes, realistas o "ambigüos", ahora creo que, más que etiquetarlos debí dedicar más espacio a seguir sus trayectorias.
Las hubo muy interesantes. Cierto, hubo clérigos que se lanzaron de lleno en el conflicto, unos como capellanes y otros como comandantes. Los casos más fácilmente identificables son, del lado insurgente, los curas de Maltrata, Mariano de la Fuente y Alarcón, y de Zongolica, Juan Moctezuma Cortés, quienes estuvieron al frente de las fuerzas que tomaron la villa de Orizaba en la primavera de 1812. El padre Moctezuma además fue uno de los comandantes que, acto seguido, sitiaron la villa de Córdoba, sin lograr tomarla. Además de estos hechos de armas, el cura de Zongolica tuvo un papel importante en la movilización. Carlos María de Bustamente, que lo conoció, lo describía dotado de una brillante elocuencia, que tal vez le sirvió de mucho en aquel momento. Cuando sus tropas debieron dejar Orizaba, se integraron a ellas un buen número de "vecinos decentes". Estos miembros de la élite, que incluían a familias como los Argüelles, los Rocha y los Portas, organizaron el regimiento de Orizaba, que tuvo una participación importante a lo largo de la guerra, sobre todo en la ocupación de Oaxaca. Ahí además el padre Moctezuma pasaría más bien a ejercer cargos organizativos, llegando a ser gobernador por un breve lapso. Moriría siendo comisario, es decir, encargado del abastecimiento del ejército insurgente, en Tehuacán en 1815.
El compromiso del párroco de Zongolica tuvo su equivalente entre los realistas, por ejemplo con el padre Pedro Benigno Carrasco, cura de Jamapa, "conjurado enemigo" de los insurgentes. En su oportunidad se ofreció a encabezar él mismo la reconquista del pueblo de Tlalixcoyan, con algunos refuerzos de la plaza de Veracruz. Enérgico, el clérigo aseguraba que "sólo yo con el auxilio que pido podré exterminarlos muertos o vivos".
Pero sobre todo, hay trayectorias que nos muestran que a los clérigos más bien la guerra les pasó por encima o estuvo a punto de hacerlo, y que acabaron siendo llevado por los acontecimientos por caminos por completo inesperados. Así, un modesto vicario del pueblo de Jalacingo, como el padre José María Aguilar, acabaría haciendo carrera como especialista de la pacificación. Y es que cuando el cura titular prefirió huir a refugiarse al fuerte de Perote ante la entrada de los insurgentes en 1812, no le quedó más que quedarse al frente de la parroquia. Como en muchas otras partes, los realistas ocuparon el pueblo al cabo de unos meses. Obviamente, su sola proximidad desató la desbandada de los habitantes, temiendo (con sobrada razón por cierto) sangrientas represalias. El padre Aguilar se ocupó entonces literalmente de reunir a su disperso rebaño. "Auxiliado de su buen modo y afabilidad", logró que se indultaran y que organizaran una compañía de milicias y que fortificaran el pueblo. Desde luego, él fue nombrado además comandante de armas. Tiempo después, repitió la misma experiencia en Tlapacoyan, donde fue enviado tanto por la mitra como por el gobierno militar, en la doble calidad de párroco interino y comandante. El éxito le valió obtener el curato en calidad de titular. Aunque no faltó algún tropiezo en este brillante curriculum, Aguilar consagraría su especialización siendo enviado por los militares a negociar la rendición del último reducto insurgente, el que encabezaba Mariano Olarte en Coyuxquihui.
Más inesperado fue el camino por el que la guerra llevó al bachiller Antonio Amez y Argüelles, hijo de una de las principales familias orizabeñas, y cura de Coscomatepec. Apenas se supo del estallido de la guerra, apoyó el alistamiento de milicias para la defensa del pueblo. Pronto tuvo que ver cómo éstas eran movilizadas hacia otros puntos, dejando su curato sin defensa alguna, cayendo sin resistencia en manos de los insurgentes procedentes de los llanos. Como el padre Aguilar, Amez se quedó en su parroquia y, tras buscar sin éxito refuerzos realistas, debió convivir unos meses con los insurgentes. Éstos abandonaron el lugar ante la aproximación de las tropas realistas. Contrario al vicario de Jalacingo, el bachiller Amez logró convencer a sus feligreses de quedarse a recibirlas y salió al encuentro de su comandante.
Y ahí empezó un verdadero drama: el bachiller Amez se topó con que el comandante Antonio Conti lo veía, a él y a sus parroquianos como traidores a los que no tenía interés alguno en evitar las represalias del caso. Aunque humillado en su honor clerical, el padre Amez logró evitar la destrucción del pueblo, pero no el saqueo, que tampoco hizo distinción de la casa curatal o de los bienes de la fábrica parroquial. Poco después volvieron los insurgentes, y el pueblo habría de convertirse en el cuartel del comandante Nicolás Bravo. Tal vez no es de extrañar que lo siguiente que se sabe del padre Amez es que apoyaba a los insurgentes, y que cuando los realistas pusieron sitio al pueblo saliera a pedir auxilio... pero ya no a los realistas, sino al generalísimo José María Morelos.
Para entonces parecía que la suerta estaba echada. Aceptó varios cargos importantes entre los insurgentes: vicario general de la provincia e incluso intendente gobernador. Desde ellos, no dejó de proteger los bienes de su parroquia, siempre en riesgo de convertirse en parte del financiamiento de la guerra. Empero, llegado el momento, en 1817, el bachiller Amez se indultó, y aunque tuvo que pasar algún tiempo fuera de su parroquia, pudo volver a ella unos años después, no sin brindar su apoyo, ya consumada la independencia, a algunos de los antiguos insurgentes en los nuevos debates de la vida política local.
Sobra decir que estos ejemplos abundan, y que por ello es bastante complicado calificar de insurgentes o realistas a clérigos a los que la guerra imponía verdaderas encrucijadas, decisiones a tomar en breves lapsos de tiempo, y cambios en los que la necesidad se imponía a veces por encima de filiaciones ideológicas.